nethermit (nethermit) wrote,
nethermit
nethermit

Categories:
Н.П.Травкин. "Язычество древнерусской провинции. Малый город"
Фрагмент из главы V. Портрет провинциального волхва              

Волхвы и церковь

 Существует ещё один серьёзный аспект, который мы рискнём хотя бы в общих чертах осветить в связи с ролью волхвов в древнерусском малом городе. Речь пойдёт о взаимоотношениях представителей традиционной и новой религии и о том влиянии, которое волхвы, держатели традиций, оказывали на процесс внедрения христианства в древнерусское общество в целом и в провинциальные общины в частности.

Как известно, активная миссионерская деятельность началась в Ростово-Суздальских землях с больших городов, там, где она получала наиболее прочную поддержку в лице княжеской власти. Непосредственно же в городских общинах весомое слово имели старики, старейшины, на которых, видимо, общество возлагало и функцию "держателей традиций". Они имели непосредственное отношение к жреческому сословию.

Судя по житию Леонтия Ростовского, на первых порах общения с христианским миссионером старики проявляли определенную веротерпимость, хотя имели, как представляется, реальную возможность сразу поднять против него всё общество. Сделали же они это лишь тогда, когда увидели, насколько успешно Леонтий вербует сторонников среди юных горожан1. А надо заметить, что, по некоторым признакам, проблема молодежи в изменяющемся (феодализирующемся) обществе в XI-XII веках начинала приобретать ощутимую остроту. Подрастающее поколение, в своём обычном стремлении к познанию окружающего мира, получала всё больше возможности выходить за узкие этонокультурные рамки бывших племенных территорий, приобщаться к новым культурным ценностям, воспринимать веяния моды, становиться "книжниками". Столичная община постепенно теряла былое влияние на молодёжь. Процесс этот наблюдался и в провинции, но изменения там происходили не со столь очевидной быстротой. Судя по хронике событий 1071 года, знатная молодёжь верхневолжских общин жила в своем сообществе по законам предков, выходила вместе со всеми на общественные молебны. Однако, находясь при этом на службе, молодые воины, как мы помним, во время восстания приняли сторону Яня Вышатича, то есть пошли наперекор народу, стороннику волхвов.

Но чем более удаленным от столиц было сообщество, тем большую роль в нём могли играть держатели традиций. Под их прямое влияние попал, например, известный нам "княжий милостивец", оставивший о себе память в знаменитом "Молении Даниила Заточника". Воспитанный в атмосфере книжности и прекрасно знавший библейскую литературу, Даниил вдруг оказался удален из княжеского окружения. Свои послания князю, бывшему покровителю, он писал, по всей вероятности, из какого-то малого города на Лаче-озере: трудно представить, как и для чего он оказался бы не в провинциальном городе, а просто в деревне и чем бы, лишенный службы, зарабатывал средства к существованию. И вот здесь, как уже сказано, на образованного книжника прямое влияние оказали местные волхвы-сказители. Основанием для такого вывода служит само "Моление…", точнее, тот стиль, в котором оно написано. Увлекаясь, молодой человек забывал об апокрифических литературных канонах своего времени (сравним с "Поучением Владимира Мономаха"2) . В послании князю он заговорил языком волхва:

Кому Боголюбово, а мне горе лютое;

Кому Бело-озеро, а мне оно смолы черней;

Кому Лаче-озеро, а мне, на нем живя, плач горький;

Кому Новый Город, а у меня в доме и углы завалились…3.

Сплошное скоморошество, скажем мы, сравнив текст с народной литературой последующих эпох. Совершенно верно: и в последующие эпохи своеобразным, неповторимым стилем русских певцов-скоморохов, "велесовых праправнуков", оказались пропитаны даже "исторические песни", эпические сказания с политической основой. Та же традиция:

Шурьев царь дарил,

Азвяк Таврулович,

Городами стольными:

Василья на Плесу,

Гордея к Вологде,

Ахрамея к Костроме4

Несмотря на то, что в верхневолжской провинции в XII-XIII веках тон общественной жизни задавали идеологи политеизма, в некоторых малых городах присутствие христианства уже становится ощутимо. Для археолога - на уровне конкретных находок, которые прямо указывают на наличие храма и проведение христианских общественных молений. Так в списке археологических древностей городища Слободка (летописный городок Болдыж) фигурируют обломки колокола и лампада5. Не исключено, что они имеют прямое отношение к тем храмам, которые были возведены Андреем Боголюбским во всех городах его княжества в связи с его своеобразной программой христианизации.

Имеются в виду церкви в честь Богородицы. Как известно, Андрей Боголюбский объявил Богородицу святой покровительницей своего княжества и провёл ряд соответствующих мероприятий. Архитектор и историк А.Б. Дьяков заметил, что если нанести на карту все богородицкие соборы Центральной России, то таким образом окажется маркирована вся территория домонгольской Владимирской Руси.

С чем связан выбор князя Андрея? Дело в том, что образ Богородицы удачно соединялся с широко распространенным среди финского населения культом Небесной Праматери6. И Андрей Боголюбский, что называется, на государственном уровне обозначил стратегию постепенной адаптации нововводимой религии к местному политеизму. Причём мы далеки от мысли, что князь самостоятельно разработал здесь программу действий. Кто он? Выходец из варяжской среды, по терминологии Повести временных лет, "находник" в мерянском сообществе, где он повёл себя недальновидно по отношению к местной знати и, в конечном итоге, поплатился за это жизнью. Но культ Богородицы ввести успел! Как нам представляется, не без посторонней помощи. В его окружении наверняка были специалисты, которые хорошо разбирались в тонкостях местного политеизма. Речь может идти о неизвестном нам реформаторе-волхве.

Или даже о вполне известном. В 1164 году "всеми людьми суздальскими", то есть городским суздальским вече, без разрешения Константинополя, но при поддержке Андрея Боголюбского, епископом Владимиро-Суздальской земли был избран Федор, получивший красноречивое прозвище Волхв. Выбирая себе духовного лидера, общинники древнерусских городов продолжали придерживаться старинных традиций и не желали признавать идею "вертикали власти". Согласно летописным данным, с 1156 г. епископа сами себе избирали новгородцы, с 1183 г. - ростовчане. Так же, как раньше голосовали за глав городского жреческого сословия. В такой ситуации на месте епископа действительно вполне мог оказаться бывший общественный лидер-политеист7.

Своими действиями на высоком посту Федор убеждает нас в том, что "волхв" применительно к нему - это не просто прозвище. Его служение продемонстрировало пример временного соединения функций жреца и христианского священника и ознаменовалось страшной, с точки зрения церкви, "хулой на Господа". Следуя исконным представлениям о мироздании и, вероятно, выполняя волю избравшей его общины, Федор Волхв провозгласил Богородицу выше Христа! А местные храмы, где верные Константинополю священники вели службу, с его точки зрения, "неправильно", он попросту закрывал.

Деятельность волхва-епископа, в конечном итоге, способствовала тому, что во Владимиро-Суздальской Руси сложился богородичный культ, который не укладывался в рамки византийского христианства. По мнению Н.Н. Воронина, в нём вообще было мало христианского. Праздник рождества Богородицы совместился с роженичными трапезами, а сама она стала покровительницей беременных женщин. Средневековая Владимирская икона сохраняла полуязыческие черты женского божества, действуя, по существу, как оберег. Освященная ею вода обладала магической исцеляющей силой. Сама она, как некий магический щит, призвана была охранять от врагов город и княжество.

Подвижничество Фёдора имело для него трагические последствия. Народного епископа хитростью выманили в Константинополь, где "за хулу на Господа" он был расстрижен и казнён8. Сегодня, по истечении многих лет, можно с уверенностью сказать, что церковь недооценила заслуги таких волхвов, как Фёдор, в деле христианизации Древней Руси. Благодаря их гибкому мышлению и истинной мудрости, возможно, было спасено немало жизней - как священников-миссионеров, так и мирян. Волхвы, как местные духовные лидеры, на наш взгляд, обеспечивали относительно мирное внедрение государственной идеологии в древнерусское общество. Посмотрим, как это выглядело в малом городе.

Многолетние археологические исследования в плёсской крепости позволили выявить своеобразный обширный сакральный комплекс, который демонстрирует плоды деятельности священников-политеистов по безболезненной "подгонке" христианства к системе местных верований и святынь. Рассматривая его, мы должны отталкиваться от основных представлений о мифологической картине мира и, разумеется, от конкретной политической необходимости возведения символа новой государственной религии в центре одного из малых городов Владимиро-Суздальского княжества.

Идеологический расклад в Плёсе, мягко говоря, был не в пользу христианства. Ситуация не напоминала даже ту, что наблюдалась в это время в столице, где народ сам избрал себе в епископы волхва. Но факт остаётся фактом: христианский храм - и даже именно Богородицкий собор - в домонгольском Плёсе существовал, что подтверждается характером археологических находок.

Как уже было отмечено, древнерусских христианских атрибутов в плёсской крепости найдено всего два, причём оба они напрямую связаны с культом Богородицы (впрочем, как напрямую связаны и с так называемым "двоеверием"). Напомним о них. Первый представляет собой створку креста-энколпиона. Предмет хоть и отличается плохой сохранностью, однако его форма и остатки силуэта на внешней поверхности выдают в находке распространённый в ту эпоху энколпион с Богородицей (рис.70). Повторим, что такие двухстворчатые кресты жители древнерусских городов использовали как своего рода ладонки, совершенно по-язычески помещая в специальную полость между сомкнутыми половинками какой-нибудь предмет-оберег (вновь вспомним приведённое мнение Н.Н. Воронина) (рис.114)9. Второй предмет, также с изображением Богородицы, представлял собой змеевик, оборотная сторона которого была посвящена Велесу. И обе находки были встречены около святилища Бога Нижнего мира.

Христианский же храм оказался не только в стороне, но и вообще за пределами крепостного вала домонгольского Плёса10. Там ему было определено место - в полном соответствии с религиозными представлениями местного населения! А точнее, в соответствии с правилами организации сакрального пространства (рис.115).

Многочисленные письменные свидетельства демонстрируют порой весьма бесцеремонное отношение миссионеров средневековья к святыням местного населения. Христианские храмы часто возводились на месте языческих святилищ и, соответственно, сопровождались публичным (во имя торжества христианства) разрушением последних. В домонгольском Плесе, как видим, подобного не случилось. И это не исключение. Из житийной литературы известно, что обитатели Мурома, куда более крупного городского центра, долгое время успешно сопротивлялись возведению здесь христианского храма11. В нём, видимо, как и в Плёсе, главное место в самом центре города, в крепости, было занято святилищем. Когда же храм все-таки был возведен в центре города, в крепости, то языческий центр, очевидно, переместился на посад, создав естественный (с точки зрения политеиста) противовес.

Иного быть просто не могло, учитывая специфику мифологических представлений того времени. А представления эти предусматривали обязательное наличие в космогоническом построении двух оппозиционных центров: божественного Верха и Низа. Наличие только одного компонента (например, одного христианского небесного Бога) означало бы хаос, безжизненность. И если Христос автоматически занимал место верховного, то есть небесного Бога, то в образующейся вертикальной схеме мироздания для политеиста было бы обязательным наличие его антипода, божественного хозяина Преисподней. В христианском учении фигурирует Антихрист, и таковым, как известно, русская церковь назвала Велеса, борясь с ним, но вынужденно признавая его божественную суть.

Итак, разрушения святилища Велеса и создания в городе однополярного сакрального мира (а точнее, хаоса) "держатели старины" в домонгольском Плесе каким-то образом сумели не допустить. Святилище находилось в крепости, христианский храм - вне её. Но не только вне, но ещё и южнее, что важно с точки зрения политеиста. Ведь таким образом на священном пространстве центра города была создана правильная вертикальная ось Верх-Низ (верхняя точка в языческой философии соответствует и югу, и полудню в сутках, и макушке лета). Кто знает, может быть, где-то в районе храма оказалось и святилище Небесной Богини, а ритуалы в честь неё постепенно стали перетекать в храм, пропитывая местной символикой молодое древнерусское христианство. Так или иначе, небесный храм оказался с юга (между прочим, с той стороны, откуда являлась в Плёс столичная верховная власть), а святилище Велеса, соответственно, с северной, "полунощной" стороны, со стороны сакрального Низа12.

Два противостоящих божественных центра на мировой оси, к тому же, оказались естественным образом разделёнными крепостным валом и рвом. И здесь всё так же мифологически безупречно, поскольку граница миров должна быть непременно обозначена какими-то преградами. Рассматривая погребальный обряд, мы убедились, что граница "квартала мертвецов" в домонгольском Плёсе была обозначена условным, символическим валом и рвом, подобно условным рубежам в заговорах или сказках. Здесь же, в сакральном центре города, рубеж оказался настоящим фортификационным сооружением. Надо полагать, такая серьёзная преграда между двумя мифологическими мирами в глазах провинциала-язычника приобретала ещё большую волшебную силу13.

Российской исторической науке и ранее были известны примеры средневековой сакральной организации конкретных территорий. Изначально эти построения были политеистическими, затем, в раннем средневековье, синкретическими, а в дальнейшем уже официально христианскими, но, строго говоря, всё с той же языческой подосновой14.

Ярким примером на территории России может служить сакральное осмысление территории в районе Старой Ладоги, которое оказалось разгадано Г.С. Лебедевым. В раннем средневековье оппозиционными центрами здесь выступали "Княщина" (с юга) и Велеша (с севера). Княщина ассоциируется с " перуновым верхом" и верховной властью, в зоне же Велеса изначально располагалось зона проживания населения и могильник как территория Нижнего мира, где, судя по всему, был похоронен в свое время и Вещий Олег15. Через Княщину, соответственно, течет с юга "Верхняя река", а через Велешу, с северо-запада, - "Нижняя река" (перевод названия с финского)16.

Центр современной Москвы (Кремль - Красная площадь) сохранил уже формально христианскую сакральную организацию территории. Как известно, она связана с образом Небесного града17. Плёс же демонстрирует нам процесс "оязычивания" христианства и начала признания его местным населением именно в таком адаптированном виде. Нетрудно догадаться, что организационную работу по "правильному" размещению священных мест в русских городах, везде, где могли, проводили местные духовные лидеры - волхвы. Благодаря им, появлялись такие комбинированные построения, которые включали и святилища, и христианские храмы. Церковь же, на первых порах, могла соглашаться на подобный компромисс, тем более что в дальнейшем, рано или поздно, на главном месте в городе всё-таки возводился оплот государственной религии.

В XI веке в Ростове сначала символ христианства - храм, место богослужений епископа Леонтия - находился на окраине города и в оппозиции языческому городу (и его культовому центру). Затем, при Авраамии, христианство утвердилось в центре, а где-то в чудском конце было организовано святилище в честь Велеса.

В упомянутом Муроме, по свидетельству ещё одного жития, князь Глеб, которого не пускали в город, по свидетельству жития, два года прожил в 12 поприщах (сакральное число) от города18. Возможно, кстати, здесь мы сталкиваемся не с историческим фактом, а с плодом уже церковного мифотворчества (не редкость в средневековой литературе)19. Но важна символика: в данном случае, противопоставление нового небесного символа (Глеб - святой, он выступает как знак христианства) старому земному (муромскому языческому сакральному центру). Спустя некоторое время князь Константин Святославович всё-таки воздвиг "в старом городищи первоначалны храм Благовещение Пресвятыи Богородицы", а языческий центр, надо полагать, переместился куда-то в посадскую часть, где летописи чаще всего и отмечают местонахождение велесова святилища, - как в вышеупомянутом Ростове или Киеве20.

Итак, городским волхвам, волей-неволей, приходилось участвовать в христианизации населения и тем самым гарантировать постепенность и мягкость внедрения новой веры. Обеспечивая нужный религиозный противовес христианству, производя действия, понятные народу, они уходили в тень, на позиции неформальных лидеров. Компромисс с их стороны был неизбежен, ведь новая идеология опиралась на военно-полицейскую силу государства; с такой поддержкой, чаще всего агрессивно настроенные, священники были менее склонны к уступкам. Но в раннем средневековье, а, судя по источникам, и в более поздние времена, священники не сумели приобрести той популярности, которой неизменно пользовались волхвы среди представителей всех сословий Руси. Соответственно, не имели они и той поддержки в обществе, которой пользовались народные лидеры политеизма, неизменно собиравшие на ритуальные праздники, особенно в провинции, большинство населения.

Давайте, в подтверждение, сравним по двум письменным источникам события, разделенные половиной тысячелетия. Под 1071 г. в "Повести временных лет" пишется: "Видим ведь игрища, на которых топчутся, и людей множество на них, так что давят друг друга, устраивая зрелища, бесом задуманные, - а церкви пусты стоят"21. А вот впечатления игумена Елизаровской пустыни Памфила о событиях в русских городах уже XYI века: "Не исчезла еще здесь ложная вера идольская, праздники в честь кумиров… Когда приходит великий праздник, день Рождества Предтечи, то тогда, в ту святую ночь, чуть ли не весь город впадает в неистовство, и бесится от бубнов и сопелей, и гудения струн, и услаждается непотребными всевозможными игрищами сатанинскими, плесканием и плясками". В эти же годы новгородский архиепископ Макарий сетует на то, что "христиане" приглашают чудских волхвов на мольбища, похороны и т.п.22 Да что простой народ - царь Иван Грозный, как уже сказано, часто обращался к услугам волхвов. Даже в самом конце жизни, чувствуя приближение кончины, он поселил в Москве специально собранных 60 кудесников из провинции, которые и предсказали ему точный день смерти23.

Церковь не укротила "бесовство" и в XYII веке, когда "тишайший" Алексей Михайлович сжигал на кострах не только старообрядцев, но и народных лидеров язычества. Между тем, кто-то вновь и вновь организовывал массовые ритуалы, календарные праздники. Послание царя в г. Шую живо повествует о том, как даже в столице в календарные праздники народ собирается "на игрища", "скоморохи с домрами и с дудами и с медведи ходят", "да пьяные же ходят на Москве попы и иноки"24.

И даже "просвещенный" XYIII век преподносит нам, мягко говоря, необычные свидетельства. Составители воинского устава 1716 года, видимо, не без основания, вынуждены были внести в него официальное распоряжение, что если кто из воинов будет "чернокнижник, заговорщик ружья и богохульный чародей, то наказывать его шпицрутенами и заключением в железах, или сожжением" (!)25.

Волхвы раннего средневековья, как бы это казалось парадоксальным, не только качествами лидеров, но и интеллектуальными качествами выгодно отличались от носителей христианской книжной культуры. Во-первых, они постоянно демонстрировали глубокие практические знания - и в сферах прочно связанного с природными условиями хозяйства, и в ремеслах (вспомним: они должны были уметь делать всё лучше других), и, конечно, в общении с божественным миром. Подобная жизненная практика в народе всегда ценилась выше, чем христианская книжная мудрость.

Во-вторых, сама письменная культура началась на Руси отнюдь не с началом христианизации, как не только с библейской литературой она была связана и в дальнейшем. Д.С.Лихачев в своих комментариях к "Домострою" в очередной раз обратил внимание на большое разнообразие магических и просто полезных в быту книг, осуждаемых церковью, но популярных в народе. Уже сам перечень подобных книг внушает уважение. К называемым Сильвестром в его редакции "Домостроя" альманахам, гадальным книгам, шестокрылу Д.С.Лихачев добавляет усовники, наузы, рафли, воронограй, звездочетье26. Горожане с удовольствием всё это читали, невзирая на церковные запреты. Интересна в этой связи и одна из находок в Новгороде: она представляет собой вырванную страницу из раннесредневековой берестяной книги с остатками текста "заговора от семи лихорадок"27. В провинции же, где запреты не могли быть подкреплены столь сильной, как в столице, церковной властью, подобного рода нехристианская литература должна была ходить даже более свободно. А в том, что она существовала, сомневаться не приходится. Мы далеки от мысли, что, например, все из почти десятка найденных в плесской крепости книжных застежек остались именно от церковных книг: ведь в тех же жилых комплексах с книжными застежками обнаружено достаточно много магических предметов, так что предпочтения обитателей жилищ не вызывают сомнений.

И вот здесь следует задуматься над тем фактом, что всю эту большую работу по созданию и распространению такого рода нецерковной литературы постоянно, из столетия в столетие, производили какие-то грамотные, образованные люди, обладающие специфическими обширными знаниями. Но не христианские священники! Учитывая направленность литературы, мы неизбежно укажем на носителей волшебных знаний, то есть волхвов, в данном случае волхвов-книжников. Исследования показывают: их культурный уровень был столь высок, что они знали мировую литературу и вносили новые знания в свои книги28. Перед нами предстаёт одна из масштабных, но почти не затронутых проблем средневековой русской культуры, которая, очевидно, будет решаться по мере накопления новых источников.

В этой же связи нужно отметить заслугу волхвов и как первых хранителей (а также, видимо, разработчиков) ранних форм письменности. Применительно к нашему региону это так называемые восточно-европейские руны, находящиеся в настоящее время в стадии собирания и расшифровки29. Основными источниками новых сведений здесь становятся материалы археологических раскопок, и главные надежды на новые образцы письменности следует, видимо, увязывать с финскими протогородами - культурными центрами, где роль волхвов была особенно велика.

Один из таких центров - предшественник Плёса, Алабужский городок, предоставивший около десятка прочерченных и вырезанных (в зависимости от материала) знаков (рис.116,а). Некоторые "черты и резы" повторяются, что, безусловно, в дальнейшем окажется полезным для расшифровки.

Аналоги алабужским начертаниям имеются среди материалов городищ Подмосковья (Щербинское, Старшее Каширское)30. Есть они в рязано-окских финских древностях I тыс. н.э., а также на упомянутом Тиуновском святилище31. Наибольшее же сходство алабужские знаки обнаруживают с рунами загадочной и до сих пор также не расшифрованной надписи XI века из Великого Новгорода, а особенно - со знаками древних удмуртов32.

Мы не станем отклоняться от заданной темы к вопросам лингвистики, оставив их специалистам. Просто обратим внимание на то, что загадочные для нас знаки встречаются и по одному, и группами (очевидно, образуя надписи). То есть знаками этими, "чертами и резами", действительно пользовались и для передачи информации, и для гадания: "чертами и резами писаху и гадаху". Руны имели прямое отношение к практике волхования, а значит, и к волхвам. Что, впрочем, характерно и для других народов: у викингов руны также были связаны с магией и магами. Подтверждение найдём в саге об Эгиле33.

В процессе замещения финских протогородских центров опорными пунктами Ростово-Суздальской Руси знаки рунического письма, вместе с их носителями, попадали в малые города. Здесь, по мере распространения более удобной общегосударственной кириллицы, они постепенно превратились уже в отдельные магические символы. В Плесе мы находим такие начертания (рис.116,в). С.В. Томсинский упоминает подобные находки в малом городе Угличе34. Встречены они и в Ярославле, о чем писал нашедший их Н.Н. Воронин35. Есть, разумеется, соблазн соотнести верхневолжские руны с теми самыми "русьскими письмены", которые в 861 году в Крыму в Херсонесе видел Константин (Кирилл) Философ; об этом сообщается в его "Житии". Полную ясность, однако, на этот счет может внести только открытие новых источников36.

Умение читать и писать - прежде всего, бытовая потребность. Она особенно ощущается, если ты горожанин, если производишь ремесленную продукцию и продаёшь её, покупаешь сырьё для работы, вещи и продукты питания для семьи. О грамотности посадского населения Древней Руси свидетельствуют находки берестяных грамот. Они встречаются не только в столичных, но и в малых городах (Старая Русса, Витебск и другие). Также практически везде в городских материалах присутствуют инструменты для письма - писала37. В Плесе единственную пока найденную кириллическую надпись, состоящую всего из двух букв, оставил на днище сосуда в начале XIII в. какой-то гончар в целях маркировки производимой им посуды. Особенности начертания букв определенно указывают на привычку к письму по бересте (рис.117). Интересно в данной ситуации то, что гончарство в посадской среде никогда не относились к числу элитных ремёсел. Скорее, наоборот. Но в малом городе, как мы видим, даже гончар оказался грамотным - что же говорить о других посадских жителях?

Интересно и то, что отдельные древнейшие кириллические буквы и кириллические надписи в малых городах оказываются связаны в подавляющем большинстве с сугубо бытовыми предметами. Равно как таким же бытовым вещам сопутствуют магические знаки, те же значки-руны. Может быть, одни замещаются другими. Но, так или иначе, и те, и другие имеют прямое отношение к деятельности местных волхвов, которые участвовали и в домашних магических обрядах, и в обучении грамоте.

Грамотность горожанам-язычникам нужна была, в первую очередь, для ведения хозяйства и ремесленной деятельности, и её распространение не было напрямую связано с христианством и проповедниками. Кириллица, уже как новая, удобная, общегосударственная форма письменности, распространялась в русской провинции независимо от деятельности (и даже наличия) христианских священников. Последних в домонгольских малых городах было очень мало, скорее всего, единицы, а кириллическое письмо успешно осваивалось новыми поколениями горожан. И это означает, что учителей письма и чтения на городских посадах должно было хватать и хватало. По нашему мнению, в качестве хранителей и распространителей этой новой "премудрости" могли выступать, по традиции, те же посадские мудрецы-волхвы.

Вероятно, благодаря именно волхвам, блюстителям старинной общественной морали, в малых городах Владимиро-Суздальской Руси общественная атмосфера оставалась более здоровой, чем в столице, Владимире, где активное насаждение христианства в XIII веке привело к подрыву прежних моральных устоев. Не случайно епископ Серапион, сетуя на разложение столичного общества, ставил в пример владимирцам именно политеистов: "Даже язычники, божьего слова не зная, не убивают единоверцев своих, не грабят, не обвиняют, не клевещут, не крадут, не зарятся на чужое; никакой неверный не продаст своего брата, но если кого-то постигнет беда - выкупят его и на жизнь дадут ему, а то, что найдут на торгу, - всем покажут; мы же считаем себя православными, во имя божье крещенными и, заповедь божию зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердия…" 38

Далеко не случайно с глубоким уважением о волхве (бояне) говорил и автор "Слова о полку Игореве". Верил в его незаурядные качества и составитель "Повести временных лет". "Не удивительно, что от волхования сбывается чародейство", - писал он. Будучи сыном своего времени и обладая, как и все современники, мифологическим мышлением, летописец пояснил сей феномен, утверждая, что у волхвов такие способности были всегда, исстари: "При апостолах ведь был Симон Волхв, который заставлял волшебством собак говорить по человечески и сам оборачивался то старым, то молодым…"39.

Тот же летописец признавал, что христианские священники раннего средневековья таким высоким авторитетом, как волхвы, не пользовались: "Ведь если кто встретит черноризца, то возвращается, также поступает и встретив кабана или свинью, - разве это не по-язычески?"40. Красноречивы и приводимые им факты конфронтации городского и сельского населения с представителями новой веры. "И разделились люди надвое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епископа, а люди все пошли к волхву" (из новгородских событий, описываемых в летописи под 1071 годом)41. "Они же кинулись на Яня.., и убили тут Янева попа (события в Белоозере в том же 1071 году) (рис.118)42.

Зачастую священники средневековья вызывали неприязнь населения тем, что противопоставляли себя общине и волхвам, не считаясь с традициями и не уважая общественного мнения. Требуя повиновения, они, естественно, опирались на силу княжеской дружины. Дело доходило до разрушительных рейдов, вроде тех, с которыми проходил ростовский епископ Исайя по народным святым местам: идеже обреташа идолы, то все огню предаваше"43. Могло ли подобное способствовать повышению авторитета христовых слуг? Составитель "Киево-Печерский патерика" не без злорадства пишет о смерти князя Ростислава, указывая, что гибель ему предрёк монах за непочтение к нему, монаху, со стороны князя и его приближённых44. Автор же "Слова о полку Игореве", напротив, повествует о гибели популярного в народе князя с сочувствием.

Волхвы вряд ли позволили бы себе подобные проявления злобы. У них попросту не было причин противопоставлять себя обществу, поскольку сами они были неотделимой частью общины и служили ей. Община избирала своих духовных лидеров (некоторое время, как сказано выше, пыталась избирать и церковное руководство). Она требовала от них, при необходимости, подчинения своим решениям и древним традициям. Под такую зависимость, видимо, нередко, попадали и христианские священнослужители.

Отчасти поэтому, а, отчасти, стремясь приобрести высокий авторитет (такой, как у языческих духовных лидеров), многие священники вынуждены были приспосабливаться к обстоятельствам и даже откровенно подражать волхвам. Провинциальные священники средневековья участвовали в народных (языческих) праздниках, несмотря на категорические запреты церковного начальства, доносившиеся из столицы45. Они культивировали отношение к христианской атрибутике как к оберегам. "Некоторые же невегласи попы в великий четвергъ соль подъ престолъ кладут и до седьмаго четверга по Велице дни тако держатъ, и ту соль даютъ на врачевание людемъ и скотомъ"46.

С окончанием эпохи средневековья ситуация, по большому счёту, не изменилась, и признаки "странного православия" не остались в далеком прошлом. Попы по-прежнему освящали языческие в своей основе ритуалы47. Так в Костромской губернии еще около века назад широко практиковался обряд "катания батюшки". Суть его состояла в том, что женщины-селянки приводили священника на свежевспаханное поле и с усердием кувыркали его по пашне. Тем самым они стремились обеспечить урожай48.

Интересен в этом отношении и пример из совсем недавнего прошлого, когда в Плёсе среди верующих был необычайно велик авторитет сельского священника отца Василия (умершего несколько лет назад). Несмотря на обилие церквей в самом городке, православные предпочитали ехать к нему, в ближайшее к городу село Спасское. Среди преимуществ этого "настоящего" священника перед городскими ("какими-то ненастоящими") упоминалось, например, следующее: если крестить младенца, то непременно у отца Василия, потому что он молитвой заговаривает младенцев от болезней49.

Возвращаясь от современности к средневековью, зададимся вопросом: где же берёт начало процесс адаптации христианского священнического служения к языческой среде древнерусского общества? Может быть, ответ подскажет нам известный памятник литературы: "Слово о Законе и Благодати" митрополита Илариона. Напомним, что Иларион был первым, после греческих, русским митрополитом на Руси. Он, как представляется, просто не мог не сохранить в себе с детства усвоенные дохристианские мировоззренческие основы.

И верно: в его проповеди иноземной веры вполне отчётливо звучат знакомое языческое понимание правил взаимоотношения с Богами. "Не оставь нас, хоть и доселе блуждаем…но прояви терпение к нам и даже долготерпение"; "…хоть и не имеем добрых дел, но спаси нас по великой твоей милости, ибо мы - "народ твой…". Иларион настойчиво призывает Бога помогать людям на том основании, что они признают его за Бога (пусть даже не все и не в полной мере). Что это, как не знакомый по ранее приведённым примерам договор: ты мне - я тебе (!?) Иларион требует у Бога покровительства над Русью, он, кажется, даже наставляет Всевышнего: "в меру наказывай, но безмерно милуй, в меру уязвляй, но милостиво исцеляй"50. Словом, митрополит разговаривает с Богом на языке волхвов. Да и все политеисты таким же образом усматривали за Богами обязанности волшебных помощников! Вспомним, в какой форме звучат старинные заговоры: не как нижайшие просьбы, а именно как требования, даже приказы. В.В. Мильков и А.И. Макаров отметили бы, в этой связи, что Иларион откровенно гордится за дохристианское прошлое Руси. Он подчёркивает "превосходство языческих князей над христианской Византией"51.

Давая характеристику раннесредневековому провинциальному волхву, Б.А. Рыбаков пишет: "Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии…"52. Если же говорить о волхвах малых древнерусских городов, то следует к этому прибавить еще и знание ими тонкостей самых сложных городских ремесел, и в первую очередь секреты ювелирного и кузнечного дела. Рискнем их назвать еще и "книжниками" своего времени, хранителями древних форм письменности и распространителями ее новых форм. Наконец, отдадим должное служителям дохристианских культов как регуляторам "психической стабильности" общества, создателям (по А.М. Кузнецову) "нормальных условий функционирования сознания"53.

Волхвы малых городов - безусловно, люди особенные; интеллектуальные и моральные качества делали их настоящими лидерами средневековых сообществ. В своих исследованиях по проблематике, связанной с русской интеллигенцией, В.С. Меметов, на наш взгляд, совершенно справедливо поставил вопрос о перспективности поиска корней феномена в значительно удалённых эпохах и в сферах, не зависимых "от власти князя и даже Бога". "А была ли, собственно говоря, интеллигенция в средневековой Руси? На мой взгляд, ответ должен быть утвердительным"54. Нельзя не присоединиться к такому мнению. Постепенно расширяющийся круг источников позволит, со временем, всесторонне и адекватно осветить фигуру представителя, так сказать, народной интеллигенции раннего средневековья. Скромное (на общем фоне) собрание древностей малого города и в этом отношении вселяет оптимизм.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments